Irmãos,
do Centro Espírita Imaculada Conceição, sábado faremos uma visita a Cachoeira,
aqueles que estavam ausentes na última sessão entrem em contato para confirmar sua presença.
Forte abraço,
CEIC.
25 de out. de 2011
23 de out. de 2011
12 de out. de 2011
Deuses Iorubás na África e no Novo Mundo
Trecho de Orixás de Pierre Verger
tradução: Maria Aparecida de Nóbrega
O termo “Órísà” nos parecera outrora relativamente simples, da maneira como era definido nas obras
de alguns autores que se copiaram uns aos outros sem grande discernimento, na segunda metade do
século passado e nas primeiras décadas deste. Porém, estudando o assunto com mais profundidade,
constatamos que sua natureza é mais complexa. Léo Frabenius é o primeiro a declarar, em 1910, que
a religião dos iorubás tal como se apresenta atualmente só gradativamente tornou-se homogênea. Sua
uniformidade é o resultado de adaptações e amálgamas progressivos de crenças vindas de várias
direções. Atualmente, setenta anos depois, ainda não há, em todos os pontos do território chamado
Iorubá, um panteão dos orixás bem hierarquizado, único e idêntico. As variações locais demonstram
que certos orixás, que ocupam uma posição dominante em alguns lugares, estão totalmente ausentes
em outros. O culto de Xangô, que ocupa o primeiro lugar em Oyó, é oficialmente inexistente em Ifé,
on de um deus local, Oramfé, está em seu lugar com o poder do travão. Oxum, cujo culto é muito
marcante na região de Ijexá, é totalmente ausente na região de Egbá. Iemanjá, que é soberana na
região de Egbá, não é sequer conhecida da região de Ijexá. A posição de todos estes orixás é
profundamente dependente da história da cidade onde figuram como protetores Xangô era, em vida, o
terceiro rei de Oyó. Oxum, em Oxogbô, fez um pacto com Larô, o fundador da dinastia dos reis
locais, e em conseqüência a água nessa região é sempre abundante. Odudua, fundador da cidade de
Ifé, cujos filhos tornaram-se reis das outras cidades iorubás, conservou um caráter mais histórico e até
mesmo mais político que divino. Veremos mais adiante que as pessoas encarregadas de evocar
Odudua não entram em transe, o que destaca seu caráter temporal.
O lugar ocupado na organização social pelo orixá pode ser muito diferente se trata de uma cidade
onde se ergue um palácio real, àáfin, ocupado por um rei, aládé, tendo direito a usar uma coroa, adé,
com franjas de pérolas, ocultando-lhe a face ou onde existe um palácio, ilê lójá, a casa do senhor do
mercado de uma cidade cujo chefe é um bal `que sé tem direito a uma coroa mais modesta chamada
àkòró. Nesses dois casos, o orixá contribui para reforçar o poder do rei ou do chefe. Esse orixá está
praticamente à sua disposição para garantir e defender a estabilidade e a continuidade da dinastia e a
proteção de seus súditos. Mas, nas aldeias independentes, onde o poder civil permaneceu fraco, na
ausência do Estado (autoritário), o impacto das religiões tradicionais é muito forte na sociedade e são
os chefes ‘fetichista’ que garantem a coesão social.
Alguns orixás constituem o objeto de um culto que abrange quase todo o conjunto dos territórios
iorubás, como, por exemplo, Òrì àálá, também chamado bàtálá, divindade da criação, estende-se até
o vizinho território do Daomé, onde Òrìsàálá torna-se Lisa, e cuja mulher Yemowo tornou-se Mawu,
o “ deus supremo” entre os fun, ou então Ògún, deus dos ferreiros e de todos aqueles que trabalham
com o ferro, cuja importância das funções ultrapassa o quadro familiar de origem.
Algumas divindades reivindicam as mesmas atribuições em lugares diferentes Sàngó, em oyó;
Oramfè, em Ifé; Aira, em savé. São todos senhores do travão. Ògún tem competidores, guerreiros e
caçadores em diversos lugares, tais como: Ija em torno de Oyó, Òsóòsi em Kêto, Òré em Ifé, assim
como Lógunéde, Ibùalámo e Erinlè na região de Ijexá. Osanyìn entre os oyó desempenha o mesmo
papel de curandeiro que Elésije em Ifé. Aje Saluga em Ifé e Òsúmáré mais a oeste são divindades da
riqueza.
O caso de Nana Buruku ou Brukung merece ser tratado à parte. Esta divindade representa a deusa
suprema nas regiões a oeste dos países iorubás, e mesmo além, onde a influência de Ifé é menor,
embora, paradoxalmente, uma parte dessas populações seja chamada Aná ou Ifè, e isso em lugares
onde o culto de Òbàtálá ou Òrìsàálá é totalmente desconhecido.
Diante dessa extrema diversidade e dessas inúmeras variações de coexistência entre os orixás, fica-se
descrente diante de certas concepções demasiado estruturadas.
A religião dos orixás está ligada à noção de família. A família numerosa, originária de um mesmo
antepassado, que engloba os vivos e os mortos. O orixá seria, em princípio, um ancestral divizado,
que, em vida, estabelecera vínculos que lhe garantiam um controle sobre certas forças da natureza,
como o travão, o vento, as águas dioces ou salgadas, ou, então, assegurando-lhe a possibilidade de
exercer certas atividades como a caça, o trabalho com metais ou, ainda, adquirindo o conhecimento
das propriedades das plantas e de sua utilização o poder, àse, o ancestral-orixá teria, após a sua
morte, a faculdade de encarnar-se momentaneamente em um de seus descendentes durante um
fenômeno de possessão por ele provocada.
A passagem da vida terrestre à condição de orixá desses seres excepcionais, possuidores de um àse
poderoso, produz-se em geral em um momento de paixão, cujas lendas conservaram a lembrança.
Veremos, numa lenda, como Sàngó tornou-se o objeto dessa mutação quando um dia, exasperado por
ter destruído seu palácio e todos os seus, subiu a uma colina em Igbeti, perto da antiga Oyó, e quis
experimentar a eficácia de um preparado destinado a provocar o raio. Em Outra lenda, Sàngó tornou-se
orixá, ou ebora, em um momento de contrariedade por se sentir abandonado, quando deixou Oyó
para retornar à região de Tapa. Somente sua primeira mulher, Oiá, o acompanha na fuga e, por sua
vez, ela entrou para debaixo da terra depois do desaparecimento de Sàngó. Sua duas outras mulheres,
Òsun e Òbà, tornaram-se rios, que têm seus nomes, quando fugiram aterrorizadas pela fulgurante
cólera do marido comum. Ògún ter-se-ia tornado orixá quando compreendeu, lamentando
amargamente, que acabava de massacrar, em um momento de cólera irrefletida, os habitantes da
cidade de Ire, fundada por ele e que não mais a reconhecera quando ali voltou, após longa ausência.
Esses antepassados divinizados não morreriam de morte natural, morte que em iorubá vem a ser o
abandono do corpo, ara, pelo sopro, èmí. Possuidores de um àse, poder em estado de energia pura.Era
preciso,para que o culto pudesse ser criado, que, assim como os Mogba de Sàngó de que trataremos
mais adiante, um ou vários membros da família tivesse sido capaz de estabelecer o Odù Òrìsà,
definido por O.Epega como sendo “ um vaso enterrado no chão, até mais ou menos três quartos de sua
altura, pelos seus adeptos” . Ele serve de recipiente ao objeto suporte da força, o àse do Òrìsà. Este
objeto suporte é, segundo Cossard-Binon, “ a base material palpável, estabelecida pelo arixá, que
receberá a oferenda e será impregnada pelo sangue do animal sacrificado. Devidamente sacrificado,
será o traço de união entre os homens e a divindade” . A natureza desses objetos está ligada ao caráter
do deus, quer por ser dele uma emanação como a pedra do raio, èdùn ara, de Sàngó, ou um seixo do
fundo de um riacho, ota, de Òsun, Oya ou Yemojá, quer seja um símbolo, como as ferramentas de
Ògún ou o arco e a flecha de Òsóòsì.
O orixá é uma força pura, àse imaterial que só se torna perceptível aos seres humanos incorporando-se
em um deles. Esse ser escolhido pelo orixá, um de seus descendentes, é chamado seu elégùn, aquele
que tem o, privilégio de ser “montado” , gùn, por ele. Torna-se o veículo que permite ao orixá voltar a
terra para saudar e receber as provas de respeito de seus descendentes que o evocaram.
Os elégùn muitas vezes são chamados iyawóòrìsà (iaô), mulher do orixá. Este termo tanto se aplica
aos homens quanto às mulheres e não evoca uma idéia de união ou de posse carnal, mas a de sujeição
e de dependência, como antigamente as mulheres o eram aos homens.
Voltaremos, mais adiante, ao problema da iniciação desses elégùn cujo papel è fundamental nas
cerimônias de adoração ao ancestral divinizado, que, incorporando-se ao elégùn, reencontra, por
alguns instantes, sua antiga personalidade espiritual e material. Será novamente a personagem de
outra com suas qualidades e seus defeitos, seus gostos, sua tendência, seu caráter agradável ou
agressivo.
Voltando assim, momentaneamente, a terra, entre seus descentes, durante as cerimônias de evocação,
os orixás dançam diante deles e com eles, recebem seus cumprimentos, “ ouvem as suas queixas,
aconselham, concedem graças, resolvem as suas desavenças e dão remédios para as suas dores e
consolo para os seus infortúnios. O mundo celeste não está distante, nem superior, e o crente podem
conversar diretamente com os deuses e aproveitar da sua benevolência” .
O tipo de relacionamento é de caráter familiar e informal. Um exemplo de uma cerimônia observada
na África ilustra bem esse fato. Trata-se de uma cerimônia para um vodun daomeano, Sapata,
chamado Ainon, o “ senhor da Terra” , sinônimo de Sànpònná entre os iorubás, onde é igualmente de
balúayé, que também significa o “ Senhor da terra” . Esse culto de sapata não se afasta
completamente a esse deus falam uma língua sacra que é o iorubá arcaico dos Aná ou Ifé da região de
Atakpamê. Os futuros iniciados de sapata são chamados Anàgónu, os nagôs, nesse estágio de sua
iniciação.
Foi em dezembro de 1969, nos arredores de Abomey, em uma fazenda chamada Tètèpa, residência do
chefe de uma família relativamente numerosa, estabelecida nesse local há muitas gerações em tempo
normal, a fazenda era habitada principalmente por pessoas idosas, crianças confiadas a suas avós e um
número reduzido de adultos de ambos os sexos, indispensáveis aos trabalhos do campo. Em grande
parte, os membros da família exerciam suas atividades em local distante, para voltarem,
periodicamente, trazendo uma parte de seus ganhos para a comunidade familiar. Mas, no dia em que
passamos por essa fazenda, havia muita gente para assistir e participar de uma cerimônia organizada
para agradecer a Sapata Megban, protetor da família, uma graça que ele concedera nas seguintes
circunstâncias.
Três ou quatro anos antes, houve um acidente ferroviário quando dois trens se engavetaram. Houve
numerosos mortos e feridos. Uma mulher, pertencente à família do dono dessa fazenda, encontrava-se
em um dos vagões. Estava grávida e perto de dar à luz. O medo que ela sentiu no momento do
acidente fez com que a criança nascesse antes da hora. Em seu desespero, ela fez a promessa de
oferecer algo de belo ao Sapata da família se a criança e ela sobrevivessem ao desastre. Saíram ilesas
do acidente, e a criança desenvolveu-se normalmente. Tivemos a sorte de assistir ao pagamento da
promessa.
A jovem mulher oferecia naquele dia “ bela coisa” prometida. Era um belo pano um gorro bordado e
oferendas de animais e alimentos. Homens e mulheres, membros da família, vieram de todas as
regiões do Daomé onde trabalhavam, e até do Togo, da Costa do Marfim e da Nigéria. Sapata-Ainon,
encarnado em seu vodunsi (elégùn), estava majestosamente sentado em um trono, pois era também
chamado J b su, o “Rei das Pérolas” . Todos os membros da família estavam prostrados diante dele e
cantavam seus louvores tradicionais. O Vodunun, encarregado de cuidar do deus, fez um pequeno
discurso para lhe agradecer por ter salvo a vida da mulher e da criança e colocou no colo do vodunsi a
criança de três ou quatro anos de idade. Esta se aconchegou em seus braços como o teria feito nos
braços de seu avô. Inteiramente à vontade e sem nenhum receio, a criança brincava com as franjas da
roupa do deus encarnado. Essa cena nos tocou profundamente e nos pareceu muito representativa do
tipo das relações entre os homens e seu deus. Um deus protetor, cujas graças são reservadas, é
verdade, só ao grupo familiar. Mas estamos longe da imagem dos “ feiticeiros sanguinários” , reinando
pelo terror, que a literatura cristã esforçou-se em apresentar para justificar a ação evangélica dos
missionários.
Orixá, ancestral divinizado, é um bem de família, transmitido pela linhagem paterna. Os chefes das
grandes famílias, os balè, delegam geralmente a responsabilidade do culto ao orixá familiar, a um ou
uma aláàse, guardião do poder do deus, que dele cuidam ajudados pelos elégùn, que serão possuídos
pelo orixá em certas circunstâncias.
As mulheres da família participam das cerimônias e podem se tornar elégùn do orixá da família
paterna; mas, se forem casadas, é o orixá da família de seu marido que será o de seus filhos. Elas têm
assim uma posição um pouco marginalizada na família do marido. São consideradas somente como
doadores de filhos, mas não são integradas completamente em seu novo lar. Quando morrem, seu
cadáver volta para a casa paterna, onde são enterradas. Mesmo em sua própria família, não têm
posição estável, compatível à dos homens. Esse ponto é ilustrado pela pergunta feita pelo pai para
saber qual o sexo de seu filho ao nascer: “ É o dono da casa (onílé) ou a estrangeira (àléiò)?” , situando,
desde sua chegada ao mundo, a posição relativa dos homens e das mulheres na família iorubá.
Conservando sua filiação ao culto do orixá familiar, pode acontecer que um indivíduo deva, por certas
razões que lhe são indicadas pela adivinhação, seguir o culto a uma outra divindade, a de sua mãe, por
exemplo, após a sua morte; ou de qualquer outra que lhe seja imposta em decorrência de certas
situações: doenças, dificuldades na procriação de um herdeiro, defesa contra uma ameaça precisa ou
imprecisa. Nesses casos, o indivíduo encontra-se implicado mais diretamente na prática desse culto
pessoal.
Uma das características da religião dos orixás é seu espírito de tolerância e a ausência de todo
proselitismo. Isso é compreensível e justificado pelo caráter restrito de cada um desses cultos aos
membros de certas famílias. Como e por que as pessoas poderiam exigir que um estrangeiro
participasse do culto, não tendo nenhuma ligação com os ancestrais em questão?
Olódùmarè, o deus supremo.
Acima dos orixás reina um deus supremo, Olódùmarè, cuja etimologia é duvidosa. É um deus
distante, inacessível e indiferente às preces e ao destino dos homens. Está fora do alcance da
compreensão humana. Ele criou os orixás para governarem e supervisionarem o mundo. É, pois, a
eles que os homens devem dirigir suas preces e fazer oferendas. Olódùmarè, no entanto, aceita julgar
as desavenças que possam surgir entre os orixás.
Essa definição parece ser uma tentativa de elaboração de um sistema que centraliza o que era diverso
e harmoniza o que era incompatível entre orixás vindos de horizontes muito diferentes, como sugere
Léo Frobenius. Apesar de sua posição de sua posição muito exaltada, Olódùmarè não conseguiu,
entretanto, resolver o conflito surgido entre Obalúayé e Nana Buruku de um lado e Ògún, do outro. A
esse respeito, falaremos mais adiante.
Admitindo o papel de deus supremo atribuído a Olódùmarè e se pairarmos acima das sutilezas locais,
evitando fazer alusão às incoerências que resultam da pluralidade dos orixás, todos igualmente
poderosos, parece que poderemos elaborar um sistema em que cada orixá torna-se um arquétipo de
atividade, de profissão, de função, complementar uns aos outros, e que representam o conjunto das
forças que regem o mundo. É o que exprime algumas histórias de Ifá, que os babalaôs, como as que
se referem ao que já foi dito acima : “Os orixás e os ebora são os intermediários entre Olódùmarè e os
seres humanos e receberam, por delegação, alguns de seus poderes” .
Em um tal sistema, os orixás, mais comumente chamados ìmole pelo Rev. D. Onadele Epega, teriam
sido divididos em dois grupos: “ Duzentos ìmólè da direita, igba ìmòlè, e quatrocentos da esquerda,
Irún ìmólè” . Uma Fórmula de saudação ritual sobre a qual pouco se sabe e que é ainda pronunciada,
no Brasil, pelos descendentes dos iorubás, que vivem, sem outra explicação a não ser que, outrora,
entre os iorubás, o primeiro algarismo significasse um grande número e o segundo, um grandíssimo
número.
Olódùmarè mora no além, Òrun, traduzido geralmente por “ céu” . Mas há ai, sem dúvida alguma,
incompreensão por parte dos pesquisadores, todos formados com a idéia de que Deus mora no céu.
Em outro trabalho, mostramos que, entre 1845 e 1962, dos dezoito autores principais que abordaram o
problema do deus supremo entre os iorubás, treze eram missionários católicos e protestante e só dois
eram antropólogos, sendo os outros três um cônsul, um tenente-coronel e um alto funcionário da
administração colonial, todos de nacionalidade britânica.
Quase todos esses pesquisadores dão Olóòrun, dono do céu, como primeiro nome ao deus supremo
dos iorubás e Olódùmarè, como segundo.
Nessa pesquisa da definição do deus supremo, como em muitas outras sobre o assunto, cria-se
geralmente uma situação inoportuna entre o pesquisador e a pessoa interrogada. Esta última pega
rapidamente o sentido do pensamento do primeiro e, benevolamente, dá respostas que se ajustam à
hipótese da pesquisa. Mesmo se o informante não alterar voluntariamente os fatos, tentará ao menos
exprimir-se em termos compreensíveis ao seu interlocutor, resultado daí grande satisfação para este
último e enorme prejuízo para a verdade. Um desses pesquisadores, o Padre Bouche, já reconhecia,
entre4 1866 e 1875, que “ os intérpretes negros preocupam-se menos com a exatidão do que com o
fato de não descontentarem o branco, e não deixam de lisonjeá-lo pelas interpretações que sabem ser
de seu agrado ou pelo menos existentes em suas idéias” .
Três desses pesquisadores, de origem iorubá fazem exceção a essas observações:
Onadele Epega, que em seu livro nunca emprega a palavra “ Olódùmarè ao deus supremo e acentua
que “ Olóòrun é o nome utilizado pelos cristãos e pelos mulçumanos para seus trabalhos de conversão
dos infiéis” .
O Reverendo Padre Moulero, o primeiro nagô a ser ordenado padre no Daomé, chegou a escrever que
“ as populações neste país só acreditavam nos ídolos e não conheciam a Deus, mas é preciso fazer uma
exceção em favor dos nagôs, que sob influência dos muçulmanos, adquiriram (antes da chegada dos
missionários católicos) um conhecimento de Deus que se aproxima da noção filosófica cristã” .
Para definir Olódùmarè, os “ pais do segredo” , nome dado aos adivinhos, dos quais falarem mais
adiante.
Algumas tradições pretendem que Òrun não esteja situado no céu, mas debaixo da terra. Há,
efetivamente, em Ifé um lugar chamado Òrun ba Adó, onde haveria “ dois poços sem fundo que os
antigos diziam ser o caminho mais curto para o além” .
Este Òrun é o além, o infinito, o longínquo, em oposição ao ayé, o período de vida, o mundo, o aqui,
o concreto.
É no Òrun que habitam os montes, os ará Òrun, que voltam periodicamente ao mundo, ayé, para se
tornarem novamente seres vivos, ará ayé. “ Esses além assemelhar-se a terra, porém triste e lúgubre” .
As almas apressar-se-iam em voltar para a terra, para a mesma família, da qual alguns membros usam
o nome de Babatúndé ou o de Iyátúndé, o que significa “ o pai ou a mãe voltou” . Estamos longe do
céu paradisíaco e macio dos cristãos e muçulmanos.
Os próprios deuses não parecem felizes em seu desterro no Òrun-além, e durante as cerimônias
realizadas em seu louvor apressam-se em volta as terras, encarnando-se nos corpos em transe de seus
descendentes que lhes são consagrados.
A idéia de que Òrunalém está situado embaixo da terra é comprovada durante as oferendas aos orixás,
quando o sangue dos animais sacrificados é derramado no ajúbo, um buraco cavado na terra, em
frente ao local consagrado ao deus, e os olhares se voltam para o chão e não para o céu.
tradução: Maria Aparecida de Nóbrega
ORIXÁS (ÒRÌSÀ)
Os orixás na África
O termo “Órísà” nos parecera outrora relativamente simples, da maneira como era definido nas obras
de alguns autores que se copiaram uns aos outros sem grande discernimento, na segunda metade do
século passado e nas primeiras décadas deste. Porém, estudando o assunto com mais profundidade,
constatamos que sua natureza é mais complexa. Léo Frabenius é o primeiro a declarar, em 1910, que
a religião dos iorubás tal como se apresenta atualmente só gradativamente tornou-se homogênea. Sua
uniformidade é o resultado de adaptações e amálgamas progressivos de crenças vindas de várias
direções. Atualmente, setenta anos depois, ainda não há, em todos os pontos do território chamado
Iorubá, um panteão dos orixás bem hierarquizado, único e idêntico. As variações locais demonstram
que certos orixás, que ocupam uma posição dominante em alguns lugares, estão totalmente ausentes
em outros. O culto de Xangô, que ocupa o primeiro lugar em Oyó, é oficialmente inexistente em Ifé,
on de um deus local, Oramfé, está em seu lugar com o poder do travão. Oxum, cujo culto é muito
marcante na região de Ijexá, é totalmente ausente na região de Egbá. Iemanjá, que é soberana na
região de Egbá, não é sequer conhecida da região de Ijexá. A posição de todos estes orixás é
profundamente dependente da história da cidade onde figuram como protetores Xangô era, em vida, o
terceiro rei de Oyó. Oxum, em Oxogbô, fez um pacto com Larô, o fundador da dinastia dos reis
locais, e em conseqüência a água nessa região é sempre abundante. Odudua, fundador da cidade de
Ifé, cujos filhos tornaram-se reis das outras cidades iorubás, conservou um caráter mais histórico e até
mesmo mais político que divino. Veremos mais adiante que as pessoas encarregadas de evocar
Odudua não entram em transe, o que destaca seu caráter temporal.
O lugar ocupado na organização social pelo orixá pode ser muito diferente se trata de uma cidade
onde se ergue um palácio real, àáfin, ocupado por um rei, aládé, tendo direito a usar uma coroa, adé,
com franjas de pérolas, ocultando-lhe a face ou onde existe um palácio, ilê lójá, a casa do senhor do
mercado de uma cidade cujo chefe é um bal `que sé tem direito a uma coroa mais modesta chamada
àkòró. Nesses dois casos, o orixá contribui para reforçar o poder do rei ou do chefe. Esse orixá está
praticamente à sua disposição para garantir e defender a estabilidade e a continuidade da dinastia e a
proteção de seus súditos. Mas, nas aldeias independentes, onde o poder civil permaneceu fraco, na
ausência do Estado (autoritário), o impacto das religiões tradicionais é muito forte na sociedade e são
os chefes ‘fetichista’ que garantem a coesão social.
Alguns orixás constituem o objeto de um culto que abrange quase todo o conjunto dos territórios
iorubás, como, por exemplo, Òrì àálá, também chamado bàtálá, divindade da criação, estende-se até
o vizinho território do Daomé, onde Òrìsàálá torna-se Lisa, e cuja mulher Yemowo tornou-se Mawu,
o “ deus supremo” entre os fun, ou então Ògún, deus dos ferreiros e de todos aqueles que trabalham
com o ferro, cuja importância das funções ultrapassa o quadro familiar de origem.
Algumas divindades reivindicam as mesmas atribuições em lugares diferentes Sàngó, em oyó;
Oramfè, em Ifé; Aira, em savé. São todos senhores do travão. Ògún tem competidores, guerreiros e
caçadores em diversos lugares, tais como: Ija em torno de Oyó, Òsóòsi em Kêto, Òré em Ifé, assim
como Lógunéde, Ibùalámo e Erinlè na região de Ijexá. Osanyìn entre os oyó desempenha o mesmo
papel de curandeiro que Elésije em Ifé. Aje Saluga em Ifé e Òsúmáré mais a oeste são divindades da
riqueza.
O caso de Nana Buruku ou Brukung merece ser tratado à parte. Esta divindade representa a deusa
suprema nas regiões a oeste dos países iorubás, e mesmo além, onde a influência de Ifé é menor,
embora, paradoxalmente, uma parte dessas populações seja chamada Aná ou Ifè, e isso em lugares
onde o culto de Òbàtálá ou Òrìsàálá é totalmente desconhecido.
Diante dessa extrema diversidade e dessas inúmeras variações de coexistência entre os orixás, fica-se
descrente diante de certas concepções demasiado estruturadas.
A religião dos orixás está ligada à noção de família. A família numerosa, originária de um mesmo
antepassado, que engloba os vivos e os mortos. O orixá seria, em princípio, um ancestral divizado,
que, em vida, estabelecera vínculos que lhe garantiam um controle sobre certas forças da natureza,
como o travão, o vento, as águas dioces ou salgadas, ou, então, assegurando-lhe a possibilidade de
exercer certas atividades como a caça, o trabalho com metais ou, ainda, adquirindo o conhecimento
das propriedades das plantas e de sua utilização o poder, àse, o ancestral-orixá teria, após a sua
morte, a faculdade de encarnar-se momentaneamente em um de seus descendentes durante um
fenômeno de possessão por ele provocada.
A passagem da vida terrestre à condição de orixá desses seres excepcionais, possuidores de um àse
poderoso, produz-se em geral em um momento de paixão, cujas lendas conservaram a lembrança.
Veremos, numa lenda, como Sàngó tornou-se o objeto dessa mutação quando um dia, exasperado por
ter destruído seu palácio e todos os seus, subiu a uma colina em Igbeti, perto da antiga Oyó, e quis
experimentar a eficácia de um preparado destinado a provocar o raio. Em Outra lenda, Sàngó tornou-se
orixá, ou ebora, em um momento de contrariedade por se sentir abandonado, quando deixou Oyó
para retornar à região de Tapa. Somente sua primeira mulher, Oiá, o acompanha na fuga e, por sua
vez, ela entrou para debaixo da terra depois do desaparecimento de Sàngó. Sua duas outras mulheres,
Òsun e Òbà, tornaram-se rios, que têm seus nomes, quando fugiram aterrorizadas pela fulgurante
cólera do marido comum. Ògún ter-se-ia tornado orixá quando compreendeu, lamentando
amargamente, que acabava de massacrar, em um momento de cólera irrefletida, os habitantes da
cidade de Ire, fundada por ele e que não mais a reconhecera quando ali voltou, após longa ausência.
Esses antepassados divinizados não morreriam de morte natural, morte que em iorubá vem a ser o
abandono do corpo, ara, pelo sopro, èmí. Possuidores de um àse, poder em estado de energia pura.Era
preciso,para que o culto pudesse ser criado, que, assim como os Mogba de Sàngó de que trataremos
mais adiante, um ou vários membros da família tivesse sido capaz de estabelecer o Odù Òrìsà,
definido por O.Epega como sendo “ um vaso enterrado no chão, até mais ou menos três quartos de sua
altura, pelos seus adeptos” . Ele serve de recipiente ao objeto suporte da força, o àse do Òrìsà. Este
objeto suporte é, segundo Cossard-Binon, “ a base material palpável, estabelecida pelo arixá, que
receberá a oferenda e será impregnada pelo sangue do animal sacrificado. Devidamente sacrificado,
será o traço de união entre os homens e a divindade” . A natureza desses objetos está ligada ao caráter
do deus, quer por ser dele uma emanação como a pedra do raio, èdùn ara, de Sàngó, ou um seixo do
fundo de um riacho, ota, de Òsun, Oya ou Yemojá, quer seja um símbolo, como as ferramentas de
Ògún ou o arco e a flecha de Òsóòsì.
O orixá é uma força pura, àse imaterial que só se torna perceptível aos seres humanos incorporando-se
em um deles. Esse ser escolhido pelo orixá, um de seus descendentes, é chamado seu elégùn, aquele
que tem o, privilégio de ser “montado” , gùn, por ele. Torna-se o veículo que permite ao orixá voltar a
terra para saudar e receber as provas de respeito de seus descendentes que o evocaram.
Os elégùn muitas vezes são chamados iyawóòrìsà (iaô), mulher do orixá. Este termo tanto se aplica
aos homens quanto às mulheres e não evoca uma idéia de união ou de posse carnal, mas a de sujeição
e de dependência, como antigamente as mulheres o eram aos homens.
Voltaremos, mais adiante, ao problema da iniciação desses elégùn cujo papel è fundamental nas
cerimônias de adoração ao ancestral divinizado, que, incorporando-se ao elégùn, reencontra, por
alguns instantes, sua antiga personalidade espiritual e material. Será novamente a personagem de
outra com suas qualidades e seus defeitos, seus gostos, sua tendência, seu caráter agradável ou
agressivo.
Voltando assim, momentaneamente, a terra, entre seus descentes, durante as cerimônias de evocação,
os orixás dançam diante deles e com eles, recebem seus cumprimentos, “ ouvem as suas queixas,
aconselham, concedem graças, resolvem as suas desavenças e dão remédios para as suas dores e
consolo para os seus infortúnios. O mundo celeste não está distante, nem superior, e o crente podem
conversar diretamente com os deuses e aproveitar da sua benevolência” .
O tipo de relacionamento é de caráter familiar e informal. Um exemplo de uma cerimônia observada
na África ilustra bem esse fato. Trata-se de uma cerimônia para um vodun daomeano, Sapata,
chamado Ainon, o “ senhor da Terra” , sinônimo de Sànpònná entre os iorubás, onde é igualmente de
balúayé, que também significa o “ Senhor da terra” . Esse culto de sapata não se afasta
completamente a esse deus falam uma língua sacra que é o iorubá arcaico dos Aná ou Ifé da região de
Atakpamê. Os futuros iniciados de sapata são chamados Anàgónu, os nagôs, nesse estágio de sua
iniciação.
Foi em dezembro de 1969, nos arredores de Abomey, em uma fazenda chamada Tètèpa, residência do
chefe de uma família relativamente numerosa, estabelecida nesse local há muitas gerações em tempo
normal, a fazenda era habitada principalmente por pessoas idosas, crianças confiadas a suas avós e um
número reduzido de adultos de ambos os sexos, indispensáveis aos trabalhos do campo. Em grande
parte, os membros da família exerciam suas atividades em local distante, para voltarem,
periodicamente, trazendo uma parte de seus ganhos para a comunidade familiar. Mas, no dia em que
passamos por essa fazenda, havia muita gente para assistir e participar de uma cerimônia organizada
para agradecer a Sapata Megban, protetor da família, uma graça que ele concedera nas seguintes
circunstâncias.
Três ou quatro anos antes, houve um acidente ferroviário quando dois trens se engavetaram. Houve
numerosos mortos e feridos. Uma mulher, pertencente à família do dono dessa fazenda, encontrava-se
em um dos vagões. Estava grávida e perto de dar à luz. O medo que ela sentiu no momento do
acidente fez com que a criança nascesse antes da hora. Em seu desespero, ela fez a promessa de
oferecer algo de belo ao Sapata da família se a criança e ela sobrevivessem ao desastre. Saíram ilesas
do acidente, e a criança desenvolveu-se normalmente. Tivemos a sorte de assistir ao pagamento da
promessa.
A jovem mulher oferecia naquele dia “ bela coisa” prometida. Era um belo pano um gorro bordado e
oferendas de animais e alimentos. Homens e mulheres, membros da família, vieram de todas as
regiões do Daomé onde trabalhavam, e até do Togo, da Costa do Marfim e da Nigéria. Sapata-Ainon,
encarnado em seu vodunsi (elégùn), estava majestosamente sentado em um trono, pois era também
chamado J b su, o “Rei das Pérolas” . Todos os membros da família estavam prostrados diante dele e
cantavam seus louvores tradicionais. O Vodunun, encarregado de cuidar do deus, fez um pequeno
discurso para lhe agradecer por ter salvo a vida da mulher e da criança e colocou no colo do vodunsi a
criança de três ou quatro anos de idade. Esta se aconchegou em seus braços como o teria feito nos
braços de seu avô. Inteiramente à vontade e sem nenhum receio, a criança brincava com as franjas da
roupa do deus encarnado. Essa cena nos tocou profundamente e nos pareceu muito representativa do
tipo das relações entre os homens e seu deus. Um deus protetor, cujas graças são reservadas, é
verdade, só ao grupo familiar. Mas estamos longe da imagem dos “ feiticeiros sanguinários” , reinando
pelo terror, que a literatura cristã esforçou-se em apresentar para justificar a ação evangélica dos
missionários.
Orixá, ancestral divinizado, é um bem de família, transmitido pela linhagem paterna. Os chefes das
grandes famílias, os balè, delegam geralmente a responsabilidade do culto ao orixá familiar, a um ou
uma aláàse, guardião do poder do deus, que dele cuidam ajudados pelos elégùn, que serão possuídos
pelo orixá em certas circunstâncias.
As mulheres da família participam das cerimônias e podem se tornar elégùn do orixá da família
paterna; mas, se forem casadas, é o orixá da família de seu marido que será o de seus filhos. Elas têm
assim uma posição um pouco marginalizada na família do marido. São consideradas somente como
doadores de filhos, mas não são integradas completamente em seu novo lar. Quando morrem, seu
cadáver volta para a casa paterna, onde são enterradas. Mesmo em sua própria família, não têm
posição estável, compatível à dos homens. Esse ponto é ilustrado pela pergunta feita pelo pai para
saber qual o sexo de seu filho ao nascer: “ É o dono da casa (onílé) ou a estrangeira (àléiò)?” , situando,
desde sua chegada ao mundo, a posição relativa dos homens e das mulheres na família iorubá.
Conservando sua filiação ao culto do orixá familiar, pode acontecer que um indivíduo deva, por certas
razões que lhe são indicadas pela adivinhação, seguir o culto a uma outra divindade, a de sua mãe, por
exemplo, após a sua morte; ou de qualquer outra que lhe seja imposta em decorrência de certas
situações: doenças, dificuldades na procriação de um herdeiro, defesa contra uma ameaça precisa ou
imprecisa. Nesses casos, o indivíduo encontra-se implicado mais diretamente na prática desse culto
pessoal.
Uma das características da religião dos orixás é seu espírito de tolerância e a ausência de todo
proselitismo. Isso é compreensível e justificado pelo caráter restrito de cada um desses cultos aos
membros de certas famílias. Como e por que as pessoas poderiam exigir que um estrangeiro
participasse do culto, não tendo nenhuma ligação com os ancestrais em questão?
Olódùmarè, o deus supremo.
Acima dos orixás reina um deus supremo, Olódùmarè, cuja etimologia é duvidosa. É um deus
distante, inacessível e indiferente às preces e ao destino dos homens. Está fora do alcance da
compreensão humana. Ele criou os orixás para governarem e supervisionarem o mundo. É, pois, a
eles que os homens devem dirigir suas preces e fazer oferendas. Olódùmarè, no entanto, aceita julgar
as desavenças que possam surgir entre os orixás.
Essa definição parece ser uma tentativa de elaboração de um sistema que centraliza o que era diverso
e harmoniza o que era incompatível entre orixás vindos de horizontes muito diferentes, como sugere
Léo Frobenius. Apesar de sua posição de sua posição muito exaltada, Olódùmarè não conseguiu,
entretanto, resolver o conflito surgido entre Obalúayé e Nana Buruku de um lado e Ògún, do outro. A
esse respeito, falaremos mais adiante.
Admitindo o papel de deus supremo atribuído a Olódùmarè e se pairarmos acima das sutilezas locais,
evitando fazer alusão às incoerências que resultam da pluralidade dos orixás, todos igualmente
poderosos, parece que poderemos elaborar um sistema em que cada orixá torna-se um arquétipo de
atividade, de profissão, de função, complementar uns aos outros, e que representam o conjunto das
forças que regem o mundo. É o que exprime algumas histórias de Ifá, que os babalaôs, como as que
se referem ao que já foi dito acima : “Os orixás e os ebora são os intermediários entre Olódùmarè e os
seres humanos e receberam, por delegação, alguns de seus poderes” .
Em um tal sistema, os orixás, mais comumente chamados ìmole pelo Rev. D. Onadele Epega, teriam
sido divididos em dois grupos: “ Duzentos ìmólè da direita, igba ìmòlè, e quatrocentos da esquerda,
Irún ìmólè” . Uma Fórmula de saudação ritual sobre a qual pouco se sabe e que é ainda pronunciada,
no Brasil, pelos descendentes dos iorubás, que vivem, sem outra explicação a não ser que, outrora,
entre os iorubás, o primeiro algarismo significasse um grande número e o segundo, um grandíssimo
número.
Olódùmarè mora no além, Òrun, traduzido geralmente por “ céu” . Mas há ai, sem dúvida alguma,
incompreensão por parte dos pesquisadores, todos formados com a idéia de que Deus mora no céu.
Em outro trabalho, mostramos que, entre 1845 e 1962, dos dezoito autores principais que abordaram o
problema do deus supremo entre os iorubás, treze eram missionários católicos e protestante e só dois
eram antropólogos, sendo os outros três um cônsul, um tenente-coronel e um alto funcionário da
administração colonial, todos de nacionalidade britânica.
Quase todos esses pesquisadores dão Olóòrun, dono do céu, como primeiro nome ao deus supremo
dos iorubás e Olódùmarè, como segundo.
Nessa pesquisa da definição do deus supremo, como em muitas outras sobre o assunto, cria-se
geralmente uma situação inoportuna entre o pesquisador e a pessoa interrogada. Esta última pega
rapidamente o sentido do pensamento do primeiro e, benevolamente, dá respostas que se ajustam à
hipótese da pesquisa. Mesmo se o informante não alterar voluntariamente os fatos, tentará ao menos
exprimir-se em termos compreensíveis ao seu interlocutor, resultado daí grande satisfação para este
último e enorme prejuízo para a verdade. Um desses pesquisadores, o Padre Bouche, já reconhecia,
entre4 1866 e 1875, que “ os intérpretes negros preocupam-se menos com a exatidão do que com o
fato de não descontentarem o branco, e não deixam de lisonjeá-lo pelas interpretações que sabem ser
de seu agrado ou pelo menos existentes em suas idéias” .
Três desses pesquisadores, de origem iorubá fazem exceção a essas observações:
Onadele Epega, que em seu livro nunca emprega a palavra “ Olódùmarè ao deus supremo e acentua
que “ Olóòrun é o nome utilizado pelos cristãos e pelos mulçumanos para seus trabalhos de conversão
dos infiéis” .
O Reverendo Padre Moulero, o primeiro nagô a ser ordenado padre no Daomé, chegou a escrever que
“ as populações neste país só acreditavam nos ídolos e não conheciam a Deus, mas é preciso fazer uma
exceção em favor dos nagôs, que sob influência dos muçulmanos, adquiriram (antes da chegada dos
missionários católicos) um conhecimento de Deus que se aproxima da noção filosófica cristã” .
Para definir Olódùmarè, os “ pais do segredo” , nome dado aos adivinhos, dos quais falarem mais
adiante.
Algumas tradições pretendem que Òrun não esteja situado no céu, mas debaixo da terra. Há,
efetivamente, em Ifé um lugar chamado Òrun ba Adó, onde haveria “ dois poços sem fundo que os
antigos diziam ser o caminho mais curto para o além” .
Este Òrun é o além, o infinito, o longínquo, em oposição ao ayé, o período de vida, o mundo, o aqui,
o concreto.
É no Òrun que habitam os montes, os ará Òrun, que voltam periodicamente ao mundo, ayé, para se
tornarem novamente seres vivos, ará ayé. “ Esses além assemelhar-se a terra, porém triste e lúgubre” .
As almas apressar-se-iam em voltar para a terra, para a mesma família, da qual alguns membros usam
o nome de Babatúndé ou o de Iyátúndé, o que significa “ o pai ou a mãe voltou” . Estamos longe do
céu paradisíaco e macio dos cristãos e muçulmanos.
Os próprios deuses não parecem felizes em seu desterro no Òrun-além, e durante as cerimônias
realizadas em seu louvor apressam-se em volta as terras, encarnando-se nos corpos em transe de seus
descendentes que lhes são consagrados.
A idéia de que Òrunalém está situado embaixo da terra é comprovada durante as oferendas aos orixás,
quando o sangue dos animais sacrificados é derramado no ajúbo, um buraco cavado na terra, em
frente ao local consagrado ao deus, e os olhares se voltam para o chão e não para o céu.
9 de out. de 2011
Prefeitura derruba terreiro
Na véspera de completar dois anos de atuação (amanhã, 17/03, na paróquia Santa Bernadete) a Comissão de Combate à Intolerância Religiosa ficou surpresa com a intolerância que assola o Rio de Janeiro. A Prefeitura do Rio derrubou um templo afrobrasileiro (barracão e casa de Exu) no Grajaú, Zona Norte do Rio. A Operação Choque de Ordem alegou que o templo estava em área de risco. O sacerdote Marcelo de Paula – que estava com yawo (religioso em processo iniciático) e com dois ogans e ekedjis (sacerdotes) recolhidos para obrigação – teve que suspender os rituais. O templo Ilé Axé Kafun Legi Omin D´Umzambe (de tradição bantu) funcionava no local há mais de 20 anos. A CCIR vai entrar com denúncia ao Ministério Público Estadual pedindo investigação sobre a derrubada do terreiro. A Lei de Inviolabilidade de Templos também vale para barracões de Candomblé e terreiros de Umbanda.
Religiosos querem mudanças no Código de Posturas da Cidade e novo local para culto – A CCIR entra amanhã com representação no MP para pedir um inquérito público contra a Prefeitura do Rio. “Estamos falando de um local sagrado. Uma casa de Orixá não é uma residência. São feitos vários rituais para preparar o local para os cultos. É uma violência física e simbólica contra os praticantes das religiões de matriz africana. Queremos que a Prefeitura determine um novo local para a reconstrução do barracão. É o mínimo que pode ser feito”, declarou o porta-voz da CCIR, babalawo Ivanir dos Santos. Para o coordenador jurídico de atendimento às vítimas da CCIR, Carlos Nicodemos, está clara a intolerância. “Templo religioso é inviolável. Vamos fazer a Representação ao MP, solicitando abertura de um Inquérito Civil para apurar a violação ao direito de manifestação religiosa das pessoas, em razão da forma de como a Prefeitura operou a remoção, sem atendar e respeitar o fato de que no local funciona um templo religioso.
O Artigo 129, III da Constituição Federal de 1988, que diz: " São funções do MP: II- PROMOVER O INQUÉRITO CIVIL E AÇÃO CIVIL PÚBLICA, PARA A PROTAÇÃO DO PATRIMÔNIO PÚBLICO E SOCIAL, DO MEIO AMBIENTE E DE OUTROS INTERSES DIFUSOS E COLETIVOS.
reportagem completa no site:
http://www.eutenhofe.org.br/sala-de-imprensa/artigos/111-prefeitura-do-rio-derruba-terreiro-de-candomble
Religiosos querem mudanças no Código de Posturas da Cidade e novo local para culto – A CCIR entra amanhã com representação no MP para pedir um inquérito público contra a Prefeitura do Rio. “Estamos falando de um local sagrado. Uma casa de Orixá não é uma residência. São feitos vários rituais para preparar o local para os cultos. É uma violência física e simbólica contra os praticantes das religiões de matriz africana. Queremos que a Prefeitura determine um novo local para a reconstrução do barracão. É o mínimo que pode ser feito”, declarou o porta-voz da CCIR, babalawo Ivanir dos Santos. Para o coordenador jurídico de atendimento às vítimas da CCIR, Carlos Nicodemos, está clara a intolerância. “Templo religioso é inviolável. Vamos fazer a Representação ao MP, solicitando abertura de um Inquérito Civil para apurar a violação ao direito de manifestação religiosa das pessoas, em razão da forma de como a Prefeitura operou a remoção, sem atendar e respeitar o fato de que no local funciona um templo religioso.
O Artigo 129, III da Constituição Federal de 1988, que diz: " São funções do MP: II- PROMOVER O INQUÉRITO CIVIL E AÇÃO CIVIL PÚBLICA, PARA A PROTAÇÃO DO PATRIMÔNIO PÚBLICO E SOCIAL, DO MEIO AMBIENTE E DE OUTROS INTERSES DIFUSOS E COLETIVOS.
reportagem completa no site:
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Eu tenho fé
Conheça o site da Comissão de Combate a Intolerância Religiosa
formada por umbandistas, candomblecistas, espíritas, judeus, católicos, muçulmanos, malês, bahá’í, evangélicos, hare Krishnas, budistas, ciganos, wiccanos e agnósticos. Também são membros da comissão o Tribunal de Justiça do Rio de Janeiro, o Ministério Público e a Polícia Civil.
Veja programação, fotos, eventos, e muito mais em:
7 de out. de 2011
Carta de Agradecimento - Ruy Costa
Queridos irmãos,
Venho agradecer a todos incondicionalmente pelo carinho e afeto compartilhados ao longo destes anos. Muitas graças foram alcançadas, muitas amizades construídas, laços fraternos e duradouros que se formaram.
Orgulho-me de ter colaborado com o crescimento desta casa. Foram muitos os finais de semana na limpeza, organização e preparo de nossas sessões. Foram muitos dias durante a semana para compra materiais para nossas festas, além de materiais para a obra e acompanhamento dos pedreiros. Muitos recursos financeiros mobilizados com amigos e irmãos, além de brindes e doações pessoais, para a melhoria de nossa casa, proporcionando conforto e segurança aos visitantes e médiuns.
Ressalto que não espero nenhum reconhecimento, visto que, tudo fiz pela minha fé e meu amor aos Orixás.
Àqueles que não compreendem a minha decisão, por não conhecerem todas as razões, e que me julgam, gostaria de convida-los à um momento de reflexão, sobre a colaboração de cada um ao longo destes últimos anos.
Acredito, sinceramente, que esta casa prospere e siga em frente em sua missão de amor e caridade a todos os necessitados que batam a sua porta, como fiz um dia, e que hoje, sigo confiante e seguro em minha nova jornada.
Agradeço a todos os médiuns e seus guias espirituais presentes nesta casa e especialmente a Mãe Esmeralda, Mãe Glorinha, Mãe Luzia, exemplos de fé e determinação, pelas graças alcançadas, e das quais serei eternamente devedor.
Que Oxalá, em sua infinita sabedoria, bondade e misericórdia, acompanhe a todos nós em nosso caminho na evolução espiritual.
Ruy Costa Filho
Mais um terreiro de umbanda é condenado à destruição em São Gonçalo
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| Foto: Thiago Lontra Por: Clarissa Monteagudo e Hieros Vasconcelos Era o dia da liberdade, da abolição da escravatura e, na tradição da umbanda, da festa dos pretos velhos, entidades que simbolizam os povos do cativeiro. Mas, para Cristiano Ramos Batista, de 37 anos, herdeiro de uma das mais tradicionais famílias umbandistas de São Gonçalo, 13 de maio — e, especificamente, o de 2010 — tornou-se marco da luta contra a destruição de seu patrimônio religioso. Nessa data, a prefeita Aparecida Panisset, evangélica, assinou um decreto desapropriando o terreno onde está, há 40 anos, o Centro Espírita Umbandista Caboclo Pena de Ouro, comandado por Cristiano. No dia seguinte, a decisão foi publicada no Diário Oficial do município. Esta semana, outro marco da religião começou a ser posto abaixo na cidade: a casa no bairro de Neves onde, há 103 anos, foi fundada a umbanda. A demolição poderia ter sido evitada com um decreto da prefeita. Nesta quarta-feira, durante o abraço simbólico ao berço da umbanda, integrantes de religiões de matriz africana denunciaram que sofrem perseguição em São Gonçalo. — Vivemos numa cidade na qual, há oito anos, não há um governante que respeite a diversidade religiosa do povo que o elegeu — afirma a ialorixá Mãe Márcia de Oxum. O imóvel do Centro Caboclo Pena de Ouro será demolido para a construção de uma vila olímpica. Cristiano entrou na Justiça contra a obra: — Queremos o direito de dar continuidade ao nosso trabalho espiritual. O terreno do Centro Espírita Umbandista Caboclo Pena de Ouro tem 23 mil metros quadrados. Cerca de 60% da propriedade são de mata atlântica, com espécies nativas preservadas. O pai de santo, batizado na religião como Cristiano de Oxalá, conta que, no último ano, funcionários da prefeitura entraram na propriedade e começaram as obras. O religioso reclama que nunca houve diálogo apesar das várias tentativas. — Tentamos negociar para que deixem pelo menos o espaço onde são realizados os trabalhos espirituais. Estamos lutando há um ano. Já fecharam a entrada da propriedade com tapumes, invadiram o terreno para passar manilhas. Agora, as obras estão paradas porque a verba para a vila olímpica foi bloqueada pelo Ministério dos Esportes — diz o pai de santo. O templo nasceu há 40 anos no bairro de Sacramento. Antes, estava instalado em Niterói. A história de pai Cristiano de Oxalá tem raízes no terreiro destruído anteontem no bairro de Neves. — Meu pai foi iniciado por Mãe Vitória, que frequentava o terreiro de Zélio de Moraes — relata, referindo-se ao fundador da religião. Além da atuação religiosa, o Centro Espírita Caboclo Pena de Ouro distribui cestas básicas nos fins de ano e cede espaço do seu terreno para professores treinarem, gratuitamente, crianças no futebol: — Somos aceitos por toda a comunidade. Temos apoio de todos os comerciantes locais, como de outros bairros que sempre nos prestigiaram na nossa cidade. Veja mais em: http://extra.globo.com/noticias/religiao-e-fe/mais-um-terreiro-de-umbanda-condenado-destruicao-em-sao-goncalo-2727271.html |
Começou a ser demolida a casa onde nasceu a Umbanda
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| Foto: Bruno Gonzales |
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| Foto: Bruno Gonzales |
A história do surgimento da umbanda, que começou a ser escrita numa casa centenária na Rua Floriano Peixoto, em Neves, São Gonçalo, está reduzida a escombros. O antigo terreiro de Zélio de Moraes, que abrigou as primeiras sessões da única manifestação religiosa 100% brasileira, em 1908, começou a ser destruído nesta segunda-feira. O berço da religião poderia ter sido salvo por um decreto da prefeita Aparecida Panisset — que é evangélica. Mas a prefeitura deixou que o imóvel fosse degradado pelo tempo, vendido e, finalmente, posto abaixo.
A fachada e a parte lateral do imóvel já foram derrubadas. A casa deve ser totalmente demolida até sexta-feira, segundo o mestre de obras Gilson Derbui, de 54 anos. Ele coordena a equipe de oito trabalhadores, entre pedreiros e ajudantes, que trabalha há quatro meses na obra.
— Essa casa está em ruínas. A madeira está cheia de cupim, e poderia ocorrer um desabamento a qualquer momento — afirma.
O terreno, que pertencia à família do fundador da umbanda, foi vendido no fim de 2010 ao militar Wanderley da Silva, de 65 anos, que irá transformar o local numa loja de alumínio. O novo proprietário não foi encontrado.
Veja mais em : http://extra.globo.com/noticias/religiao-e-fe/casa-onde-nasceu-umbanda-em-sao-goncalo-comeca-ser-demolida-2722887.html
5 de out. de 2011
Homens e orixás em um corpo e em um só coração
por: Mãe Ignez D'Iansã
publicado em: http://eutenhofe.org.br/sala-de-imprensa/artigos/267-homens-e-orixas-em-um-corpo-e-em-um-so-coracao
publicado em: http://eutenhofe.org.br/sala-de-imprensa/artigos/267-homens-e-orixas-em-um-corpo-e-em-um-so-coracao
Há milhares de anos, o céu e a Terra não tinham separação. Em Yorubá, o Orum, o céu dos orixás, e o Aiê, a terra dos humanos, eram uma esfera única, onde ambos partilhavam aventuras e experiências.
Conta o itãn (história) que as mãos sujas de um dos humanos tocou o Orun, e o céu se tornou desonrado, as cores se perderam e o branco purificado de Obatalá desapareceu.
Oxalá, indignado com o ocorrido, foi procurar Olorum, o Deus Supremo, conhecido como o Senhor do Céu. Irritado com a falta de zelo e com a sujeira dos seres humanos, Olorum deu seu sopro divino e, com isso, separou o céu da Terra. Sendo assim, a vida passou a ser separada e sendo vivida, pelos dois lados, com muitas saudades. Mas, a partir daquele momento, nenhum ser humano ousaria ir ao Orum e retornar com vida. Olorum acabara de criar o mundo dos homens e o mundo dos orixás.
Com o passar do tempo, os orixás foram se entristecendo, sentindo muitas saudades da vida misturada, alegre e aventureira que viviam com os humanos, e resolveram procurar Oludumare, que, por muita insistência, acabou cedendo. Então, vez ou outra, os orixás poderiam visitar o Aiê. Mas, para que isso acontecesse, deveriam tomar o corpo dos seres humanos. Essa foi uma das condições imposta por Olodumare.
A primeira a entrar na fila para a tão esperada visita foi Oxum. Ela adorava visitar as mulheres, pois ensinava e aprendia muito com elas. A troca de experiências era uma coisa inexplicável, assim como a adoração das mulheres pela yabá, sua vaidade, sua beleza e seu encanto. Com tamanha popularidade, Oxum ganhou o cargo de preparar os seres humanos para receberem em seus corpos os orixás, para que as visitas pudessem ser mais contínuas.
Para começar a empreitada, Oxum fez oferendas a Exu, a fim de que sua missão tivesse total sucesso. E, para obter destaque, ela dependia da alegria dos demais orixás. Pois, então, foi enviada ao Aiê e logo organizou uma reunião com as mulheres, em que tudo se iniciou para o tão esperado preparo.
Após separar e organizar minuciosamente os elementos da natureza que seriam usados, Oxum começou a iniciação: banhou-as com ervas sagradas de Ossaim, cortou seus cabelos, raspou suas cabeças, as pintou com pintinhas brancas - iguais as da galinha d’angola - e decorou seus corpos com pinturas. Adornou a cabeça (ori) com uma única pena de ecodidé (pena vermelha do papagaio da costa, um sagrado e conceituado símbolo). E, ao centro da cabeça, um preparo sagrado de banha de ori, obi, ervas masseradas e outros condimentos que atraiam os orixás. Esse oxo atrairia o orixá ao ori da iniciada, e o orixá não tinha como se perder com seu retorno ao Aiê.
Para vesti-las, usou panos brancos com bonitos laços, enfeitou-as com joias e indés dourados. Nas mãos, as fez levar abebés, muitas contas coloridas no pescoço, búzios e corais. Elas estavam deslumbrantes. Além de lindas, agora, essas mulheres estavam feitas, estavam prontas para receber os orixás. Receberam o nome de yaô. As yaôs eram, para Oxum, uma espécie de obra-prima.
A partir daí, os seres humanos ofereciam oferendas aos orixás, os convidando para ir à Terra através dos corpos das iaôs. Isso se tornava uma grande e comemorativa festa, em que homens tocavam os tambores, batás, os agogôs e os xequerês, cantavam e louvavam a visita dos orixás, convidando a todos os iniciados para a roda de xirê. Assim, os orixás dançavam e podiam vivenciar o passado, quando homens e deuses viviam juntos. Tudo em um só corpo e em um só coração.
Com as bênçãos de Olorum e de Olodumare, estava-se ali inventando o Candomblé.
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Mãe Ignez D’Iansã é yalorixá do Ilê Axé D’Ogun-Já, coordenadora de Projetos do Centro de Integração da Cultura Afro- Brasileira (Ciafro) e membro da Comissão de Combate à Intolerância Religiosa (CCIR ).
Texto inspirado na leitura do livro “Mitologia dos Orixás”, de Reginaldo Prandi
Diversidade Religiosa
Nos últimos 200 anos, novos movimentos religiosos floresceram. Nunca houve tanta diversidade de correntes religiosas como agora. Em países que receberam múltiplas influências culturais, como o Brasil, sincretismos e crenças originais enriquecem a experiência da humanidade. O pluralismo religioso é uma característica marcante do País. Muitos segmentos têm sua fé marcada em tradições milenares, como a consciência de Krishna, conhecida mundialmente entre outras religiões.
É sempre difícil respeitar o que não conhecemos. E, quando tratamos do complexo mundo das crenças, experimentamos dificuldades de compreensão, entendimento e respeito às religiosidades alheias. Daí a importância do diálogo, pois é ele que nos permite a troca, o conhecimento e o reconhecimento das vivências religiosas dos outros.
É muito comum conhecermos pessoas de diferentes religiões e, consequentemente, com tradições e hábitos diversificados. Respeitar essas diferenças é fundamental, principalmente porque o objetivo principal das religiões é transmitir os aspectos positivos dos seres humanos, relacionados à sua natureza, princípios e valores, tendo sempre em mente a compreensão do outro.
Nos dias atuais, as religiões podem congregar-se pacificamente e reivindicar seus direitos, e, ao mesmo tempo, tornar pública essa diversidade desconhecida pela sociedade. Esse é um despertar de uma nova consciência tão necessária. Não podemos ficar apenas como meros espectadores diante do preconceito, do abuso, do fanatismo, das guerras em nome de religiões, exploração da fé de pessoas inocentes em nome de Deus. A Quarta Caminhada em Defesa da Liberdade Religiosa se faz presente para que todos tomem consciência de fatos que antes ignorávamos.
O Movimento Hare Krishna, por exemplo, não é um movimento sentimentalista, é um movimento de reforma. A menos que o governo e as massas populares tomem conhecimento da defesa da liberdade religiosa, jamais haverá bons homens ou mesmo bons religiosos.
O instrumento que os devotos de Krishna possuem e divulgam ao redor do mundo para que essa mudança se proceda é o Maha-mantra Hare Krishna, devido à sua potência espiritual. Já tivemos ordem de parar o cantar do Maha-mantra Hare Krishna nas ruas, e fomos perseguidos há muitos anos. O fato de ainda acontecerem atos preconceituosos indica que o nosso movimento é realmente autorizado. Por isso, somos conhecidos como "Hare Krishnas". Cantamos diariamente o mantra Hare Krishna, nos templos ou em nossas casas, divulgando nas ruas para que outras pessoas sejam beneficiadas e tenham sucesso em suas caminhadas.
Quando nos permitimos conhecer as vivências e práticas religiosas dos outros, não estamos abrindo mão de nossa própria convicção ou crença. Quanto mais conhecemos as religiosidades, maior discernimento e clareza terão também sobre nosso segmento.
Dialogar, conhecer, estudar ou pesquisar o universo religioso são atividades fascinantes, interessantes e servem, sobretudo, para acabar com os fundamentalismos. Os fundamentalistas são aqueles que cultivam a ideia de que sua religião é única e de que todas as demais formas têm de ser abolidas.
Em nome das religiões, não se justificam guerras e conflitos, porque todas elas deveriam ensinar o amor como valor maior da convivência humana. Em nome das religiões, cabem atitudes de respeito, consideração, diálogo e paz. As religiões são caminhos diferentes que buscam o mesmo fim. Por que, então, brigar?
Por: Raga Bhumi
Membro da Comissão de Combate à Intolerância Religiosa.
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Memória prestes a virar pó
Casa onde foi fundada a umbanda, em São Gonçalo, será demolida esta semana
(Jornal O Extra, 02 de outubro de 2011. por: thamyres Dias)
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| foto: Roberto Moreyra A estrutura metálica já está pronta para receber o telhado do novo galpão que vai ocupar o número 30 da Rua Floriano Peixoto, em Neves, São Gonçalo. Dentro do terreno, uma casinha centenária aguarda a demolição marcada, segundo o proprietário, ainda para esta semana. Poderia ser uma simples obra, não fosse um detalhe: a casa rosa, com a pintura já castigada pelos anos, é a última testemunha do nascimento da umbanda. Foi no imóvel — que ocupava o centro de uma chácara, no início do século 20 —, que Zélio Fernandino de Moraes, então com 17 anos, dirigiu a primeira sessão da religião. Era 16 de novembro de 1908. A umbanda é a única manifestação religiosa 100% brasileira. — A demolição nos deixa muito decepcionados, pois perdemos uma referência da chegada da mensagem do Caboclo das Sete Encruzilhadas — diz Pedro Miranda, presidente da União Espiritista de Umbanda do Brasil, em referência à entidade que orientou Zélio a fundar a religião. Espíritos tristes A notícia também surpeendeu a mãe de santo Lucília Guimarães, do terreiro do Pai Maneco, em Curitiba, Paraná. Na década de 1990, ela veio ao Rio para pesquisar as origens da religião. — Imagino que até os espíritos estejam tristes. É uma pena — lamenta ela. Há mais de cem anos com a família de Zélio, o imóvel onde surgiu a umbanda foi vendido recentemente para o militar Wanderley da Silva, de 65 anos, que pretende transformar o local em um depósito e uma loja. — Eu nunca soube que a casa tinha essa história. Mas agora já comprei, investi, não posso deixar de demolir — explica-se. Segundo o Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan), nunca houve um pedido de tombamento do imóvel. A antiga casa de Zélio também não é protegida pelo governo estadual ou pela Prefeitura de São Gonçalo. De acordo com a última avaliação do IBGE, feita no Censo 2000, o Brasil tem quase 400 mil umbandistas. A religião está em todos os estados do país e também no Uruguai, Paraguai, Argentina, Portugal, Espanha e Japão. ‘Tudo acabou’ O terreiro de Zélio de Moraes — que recebeu o nome de Tenda Espírita Nossa Senhora da Piedade — funcionou por pouco anos em São Gonçalo. Os primeiros umbandistas mudaram-se logo para o Rio de Janeiro. Primeiro, o centro funcionou na Rua Borja Castro, na Praça Quinze. A rua foi extinta, na década de 1950, para a construção da Perimetral. Dali, foram para a Avenida Presidente Vargas. O imóvel também foi demolido, dessa vez para dar lugar ao Terminal Rodoviário da Central do Brasil. Uma nova mudança e mais uma demolição. A casa 59 da Rua Dom Gerardo, em frente ao mosteiro de São Bento, virou um estacionamento. — Tudo acabou, eram prédios muito antigos. Lamento que o último registro também vai desaparecer. Mas o mais importante é que os ensinamentos do meu avô se perpetuem — pediu a neta de Zélio, Lygia Cunha, que hoje preside a Tenda Espírita Nossa Senhora da Piedade. O terreiro agora funciona em uma sede própria, em Cachoeiras de Macacu, no interior do estado. Capela de São Pedro Antes de ser vendida, a casa onde nasceu a Umbanda abrigou uma capela católica. A última moradora do imóvel, uma descendente de Zélio que é muito católica, cedeu o espaço para os devotos. Quem administra a igrejinha — que também mudou de endereço — é dona Geraldina dos Santos, de 74 anos. — Não tenho preconceito, não. Todos somos filhos de Deus. Se a religião nasceu lá, a casa devia ser preservada. É importante — disse. |
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